Ra?l H. Lugo Rodr?guez

La pretensi?n de este trabajo es simple: echando una mirada de conjunto a la Carta de Santiago, aportar elementos para la identificaci?n de algunos de los procedimientos exeg?ticos del juda?smo antiguo que el autor de la Carta de Santiago ha usado en su obra.

En los ?ltimos a?os se han intensificados los estudios sobre el Targum y, en general, sobre la literatura jud?a de los primeros siglos de nuestra era[1]. La ex?gesis moderna parece haber ca?do en la cuenta de que, a la contribuci?n indispensable de los m?todos diacr?nicos y sincr?nicos debe a?ad?rsele el estudio del trasfondo jud?o de los libros sagrados[2]. Especialmente en el estudio exeg?tico del Nuevo Testamento ha sido muchas veces lamentablemente olvidado que los autores eran jud?os, inmersos en el mundo de tradiciones culturales y religiosas de los jud?os que frecuentaban la sinagoga y que, como todos los jud?os de aquel tiempo, no recibieron un Antiguo Testamento as?ptico o en estado puro, sino interpretado, aplicado, le?do lit?rgicamente en las asambleas sinagogales. La lectura en clave cristol?gica que los jud?os convertidos al cristianismo hac?an de la Escritura no significaba un abandono o ruptura total con los m?todos o temas tradicionales de la interpretaci?n jud?a. El Nuevo Testamento puede, con toda propiedad, ser considerado literatura jud?a porque ha sido escrita en su gran mayor?a por autores jud?os y dirigida, al menos privilegiadamente, a jud?os de Palestina y/o de la di?spora. No es, por tanto, superfluo intentar una investigaci?n en esta l?nea. Por el contrario, si dej?ramos de lado este campo, nos arriesgar?amos a perder una llave preciosa e indispensable para mejor comprender los textos y el mensaje neotestamentario.

Este acercamiento, sin embargo, conlleva serias dificultades. Se necesita un conocimiento a fondo del mundo literario jud?o, al menos al mismo nivel que un exegeta normal conoce el texto b?blico. Este conocimiento se enfrenta, a su vez, con un problema crucial: la dataci?n de los documentos. Siendo la literatura rab?nica una literatura puesta por escrito tard?amente, cada tradici?n, cada contacto formal o tem?tico con el Nuevo Testamento debe ser datado con seguridad. De lo contrario nos arriesgar?amos a poner en relaci?n comparativa dos textos que, por raz?n de su distancia temporal, no tienen relaci?n ninguna que sea v?lida para la ex?gesis neotestamentaria.

Este rigor metodol?gico que se requiere, es un obst?culo serio para la realizaci?n de trabajos amplios en esta l?nea, por lo que este camino no suele ser recorrido con mucha frecuencia por los especialistas. En el caso de la Carta de Santiago contamos con algunos trabajos fragmentarios. El que ahora presento es uno m?s. Sigue haciendo falta un trabajo de s?ntesis que nos permita relacionar el conjunto de la carta con la tradici?n jud?a antigua.

No puede hablarse de procedimientos exeg?ticos del juda?smo antiguo sin hablar del midr?s. ?Es el midr?s un m?todo? ?Es una t?cnica? ?Es un g?nero literario? ?Es el resultado escrito de un trabajo exeg?tico? Solamente de la clarificaci?n de estos elementos puede surgir la posibilidad de poner en relaci?n midr?s y la Carta de Santiago.

La primera dificultad con que nos encontramos es la definici?n misma de midr?s. Partiendo de la concepci?n de midr?s como f?bula o relato legendario, hasta llegar a la corriente que encuentra en la palabra midr?s una especie de f?rmula m?gica que responde a todas las cuestiones, podemos encontrar innumerables intentos por definir este concepto. Con la intenci?n de aclarar lo que a veces se convert?a en una confusi?n de t?rminos, Wright intent?, en 1967, identificar o definir el midr?s como un g?nero literario[3]. El m?rito mayor de este libro fue provocar una fecunda discusi?n entre los especialistas. El P. Le Deaut, haciendo una cr?tica de la posici?n de Wright[4], lleg? a algunas condiciones de las que partiremos en este estudio y que conviene destacar aqu?:

a) Cuando hablamos de midr?s nos enfrentamos a una categor?a jud?a cuya amplitud no corresponde a nuestras categor?as de vocabulario en la ex?gesis moderna.

b) S?lo se alcanza a comprender el universo que se esconde detr?s del midr?s con la condici?n de que se acepte su complejidad de conjunto.

c) El midr?s no puede definirse porque no es un concepto simple. Lo mejor que podemos hacer es describirlo, porque se trata de la manera misma de pensar, de razonar, de comprender, el talante que caracteriza al peculiar acercamiento jud?o a la Escritura.

d) Siendo la Escritura Sagrada una cosa viviente y no una “momia”, el midr?s busca responder a una pregunta existencial del lector jud?o: ?qu? quiere decirme la Escritura para mi vida de hoy? Ning?n esfuerzo es ahorrado en la b?squeda: m?todos, t?cnicas diversas (la mayor parte de ellas extra?as a nuestra mentalidad occidental y moderna), todo con tal de encontrar este sentido actual de la Escritura en el mismo texto de la Biblia.

e) Al hablar del midr?s hacemos referencia a una ex?gesis interpretativa que sobrepasa el sentido literal y busca penetrar el sentido de la Escritura, escrutar profundamente el texto y sacar consecuencias actualizantes que no son inmediatamente obvias.

f) La misma palabra midr?s se utiliza tanto para entender el trabajo mismo de b?squeda del sentido actual del texto (tarea interpretativa = m?todo der?sico), como para referirnos al resultado escrito de esta tarea (texto homil?tico o texto legislativo = midrasim)[5].

Dada la imposibilidad de dar una definici?n de midr?s tratar? de describir cinco caracter?sticas que nos permitan acercarnos a su comprensi?n.

a) Tiene su punto de partida en la Escritura. El prop?sito primigenio del procedimiento der?sico es explicar el sentido de un texto b?blico, por lo que siempre est? en referencia a la Escritura. Siendo un estudio atento del texto, trata de explicar pasajes dif?ciles, se preocupa de llenar lagunas, de hacer m?s comprensible el texto, de armonizar pasajes contradictorios, etc.

b) Explica la Biblia por la Biblia. Es caracter?stico del proceso der?sico poner el pasaje estudiado en relaci?n con otros pasajes para aclarar y enriquecer su sentido. Sea recurriendo a pasajes aislados, a conjuntos de textos, a asociaciones tem?ticas, a modelos o figuras de otros libros, a lugares paralelos, etc., el recurso a la misma Escritura es nota caracter?stica.

c) Adapta la Escritura al presente. El objeto del procedimiento der?sico no es puramente te?rico. Tiene ante todo una finalidad pr?ctica que es la de extraer lecciones de fe y vida religiosa del texto. Esto se realiza siguiendo un doble movimiento:

- Partiendo del texto para explicar, modificar o eliminar pasajes que no se entienden ahora o que sean opuestos a la sensibilidad contempor?nea del lector.

- Partiendo de la vida para confirmar, justificar o buscar apoyo b?blico a conclusiones y/o normas de vida ya establecidas de antemano.

d) Tiene car?cter homil?tico. El midr?s es un g?nero que tiene origen popular. Aun cuando ya desde antiguo se formaron ‘escuelas der?sicas’ que parecen haberse especializado en la investigaci?n sistem?tica de la Escritura (Ben Sir? 51,23), el origen del midr?s debe buscarse en la lectura lit?rgica de la Torah y los Profetas en la sinagoga los s?bados y d?as de fiesta. Era la explicaci?n al pueblo en la homil?a el caldo de cultivo para la actividad der?sica.

e) Puede ser hal?kico o agg?dico. La investigaci?n der?sica puede estar dirigida a tratar partes propiamente legislativas de la Torah o a descubrir en la Escritura los principios fundamentales que puedan justificar o crear nuevas reglas de conducta para la soluci?n de problemas morales. En ambos casos este trabajo interpretativo dar? como resultado un midr?s hal?kico. Cuando, en cambio, se tratan pasajes de la Escritura que no son legislativos, con el prop?sito de comentar la Escritura y edificar a la comunidad, entonces el resultado es un midr?s agg?dico. En una sola obra literaria pueden encontrarse ambos intereses interpretativos juntos.

He se?alado ya que la relaci?n con la Escritura es una de las caracter?sticas del procedimiento der?sico. El problema que ahora nos planteamos es el de la presencia concreta del texto b?blico en el midr?s escrito. En algunos midrasim el texto b?blico y la t?cnica concreta que se utiliz? para interpretar su sentido est?n clara y expl?citamente presentes. En otros casos, en cambio, el midr?s se nos presenta ya terminado, sin aludir expl?citamente a la t?cnica que se us? y, a veces, ni siquiera el texto b?blico al que se alude. En la misma Mishn? muchas leyes son presentadas como derivadas de la Biblia, pero sin mencionar expl?citamente el texto del cual se derivan. Esto ocurre sobre todo en casos en que el autor supone que el auditorio conoce y reconoce el texto al que el midr?s hace referencia impl?cita. Tambi?n ocurre cuando el autor del midr?s presenta tradiciones ya conocidas por el auditorio porque est?n consagradas por la tradici?n oral.

Este problema de la menci?n del texto y/o de la t?cnica que se utiliza en el proceso interpretativo es de relevante importancia cuando se quiere estudiar los procedimientos der?sicos presentes en los libros del Nuevo Testamento. Siendo los autores y los destinatarios del Nuevo Testamento preponderantemente jud?os, se hace l?gico y comprensible que estuviesen acostumbrados a este tipo de acercamiento a la Escritura y que conocieran a tal punto las tradiciones y t?cnicas der?sicas, que en muchas ocasiones no se preocupan los autores en hacer expl?cito su proceso de razonamiento, content?ndose con presentar solamente el resultado final de su esfuerzo hermen?utico.

Por otra parte, es probable que dada la finalidad que persiguen los autores de los libros del Nuevo Testamento, sus respectivos destinatarios y su peculiar punto de vista cristol?gico, antiguas y tradicionales versiones midr?sicas de la Escritura hubieran sido revisadas, adaptadas e incluso “desmidrashizadas” a favor de un “sitz im leben” diverso[6]. Es por eso que los estudiosos hablan de dos tipos de procedimientos der?sicos presentes en los libros del Nuevo Testamento:

- El abierto, expl?cito o visible que, como su nombre lo indica, expresa abiertamente cu?l es el texto b?blico que est? usando y, en ocasiones, hasta la t?cnica concreta de la que proviene la interpretaci?n que quiere sostener.

- El cubierto, impl?cito o invisible, en el que la interpretaci?n der?sica sigue sus patrones de investigaci?n, pero sin nombrar expl?citamente ni el texto, ni la tradici?n, ni mucho menos la t?cnica concreta que usa.

Hay dos v?as para intentar responder a esta pregunta. La primera es considerar la Carta de Santiago como una composici?n midr?sica unitaria, es decir, que el autor estar?a comentando y aplicando en toda su carta un solo texto b?blico del Primer Testamento. Alrededor de este ?nico texto estar?an agrupados todos los temas exhortativos de la carta y se estructurar?a todo el conjunto del escrito.

Esta tendencia es representada por M. Gertner[7], que ve en la Carta de Santiago un midr?s impl?cito sobre el salmo 12. Seg?n este autor toda la Carta de Santiago ser?a u comentario der?sico de los cinco primeros vers?culos del salmo 12. A su vez, el salmo 12 ser?a una par?frasis reelaborada de Os 10,2-3. Me explicar?.

El profeta Oseas, tratando el tema religioso de la infidelidad de Israel hacia su Dios, habla del pueblo como ‘un pueblo de coraz?n dividido’. El salmista habr?a tomado esta tradici?n y le habr?a a?adido una connotaci?n ?tica poniendo en relaci?n la doblez de coraz?n hacia Dios con la doblez de coraz?n hacia los seres humanos. Tener un coraz?n doble en relaci?n con los hermanos es lo que provocar?a la opresi?n de los pobres.

El autor de la Carta de Santiago, recibiendo esta tradici?n a trav?s del salmo 12, hace de la fe y de la divisi?n los dos motivos que est?n a la base de toda su carta. As?, sostiene Gertner, los cinco cap?tulos de la carta corresponden exactamente a los cinco primeros versos del salmo: la lealtad o fidelidad de la que habla Sal 12,2 es el tema del primer cap?tulo de la carta. El segundo cap?tulo trata de la divisi?n, que corresponde a la doblez de coraz?n del vers?culo 3 del salmo. El tercer cap?tulo de la Carta de Santiago trata el problema de la lengua y corresponder?a al vers?culo 4 del salmo. El cap?tulo cuarto de la carta trata el tema de la rebeli?n contra Dios, lo cual corresponder?a a la expresi?n ‘qui?n ser? nuestro amo’, del Sal 12,5. Finalmente, el cap?tulo cinco de la Carta de Santiago, que trata el tema de la opresi?n de los ricos hacia los pobres, coincidir?a con la ‘opresi?n del humilde’ del vers?culo 6 del salmo. A continuaci?n presento un cuadro esquem?tico de la teor?a de Gertner, se?alando las correspondencias de l?xico para una mayor comprensi?n de su posici?n.

Sal 12,2 Salva Yav? que ya no hay fieles µynIWma

St 1,3 La prueba de vuestra fe produce paciencia pivstew"

Sal 12,3 Labios de enga?o, corazones dobles t/ql;j

St 2,1 No entre la acepci?n de personas proswpolhmyivai"

Sal 12,4 La lengua que profiere bravatas ?/vl

St 3,8 Nadie ha podido dominar la lengua glw`ssan

Sal 12,5 ?Qui?n va a ser amo nuestro? Wnl: ym

St 4,4 Amistad con el mundo, enemistad con Dios ejcqro;"

Sal 12,6 Por la opresi?n de los humildes dVom

St 5,4 El salario que no hab?is pagado al obrero ajmhsavntwn

Es una hip?tesis ?sta, llena de sugerencias nuevas para una lectura de conjunto de la carta. Tiene el m?rito fundamental de apoyar en el proceso der?sico un intento de estructuraci?n de toda la Carta de Santiago, que siempre hab?a sido considerada como un conjunto de ense?anzas desconexas reunidas de una manera desordenada e incoherente[8]. Gertner cree, incluso, que los cinco temas correspondientes uno a cada cap?tulo, pueden reencontrarse todos los cinco en cada cap?tulo singular.

A mi juicio, el peligro de esta hip?tesis reside, precisamente, en su casi obcecada pretensi?n de demostrar la coherencia estructural de la Carta de Santiago. Al analizar la postura de Gertner uno ya no sabe si lo que el autor buscaba era el procedimiento der?sico oculto en la carta o si lo que pretend?a era ?nicamente justificar una propuesta de estructuraci?n del texto. No obstante sus sugestivas intuiciones, la posici?n de Gertner resulta es demasiado estrecha y debe ser sometida a un riguroso an?lisis que queda fuera del alcance de este trabajo.

Otro tipo de respuesta a la pregunta planteada de si es la Carta de Santiago un midr?s, surge de mirar la carta, no ya como un midr?s unitario basado en un solo texto, sino como un conjunto exhortativo que, en torno a diversos ejes tem?ticos, reunir?a diversas tradiciones midr?sicas. Este es el tipo de aproximaci?n al texto que sostiene Anthony Hanson en su grupo de trabajo sobre el uso del Antiguo Testamento en la Carta de Santiago, en el marco de su seminario de verano sobre ‘El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento’[9].

Recorriendo toda la carta el equipo de Hanson ha encontrado muchas conexiones entre la Carta de Santiago y tradiciones midr?sicas primitivas de la literatura jud?a. Revisando as?, caso por caso, las citas, las alusiones veladas o impl?citas, los modelos veterotestamentarios utilizados, etc., Hanson ha logrado aproximarse con mayor objetividad al texto de la Carta de Santiago. Expondr? ahora, de manera sint?tica, los resultados del equipo de trabajo dirigido por el multicitado exegeta.

a) St 1,2-8 es un midr?s de Sal 12.

b) St 1,8: el ajnh;r ajkatavstato" (hombre inconstante) est? modelado sobre la figura de Ca?n tal como ?sta ven?a tratada en la ex?gesis jud?a antigua.

c) St 1,9-11 es un midr?s de Is 40,6-7.

d) St 1,13-14 es una correcci?n der?sica a Gn 22,1.

e) St 2,11-3 es una aproximaci?n der?sica a Lev 9,11-18.

f) St 2,25 es reflejo de tradiciones der?sicas precedentes.

g) St 3,6-8 es un midr?s de Sal 120,3 y de Sal 140,3.

h) St 3,17-18 es un midr?s de Is 32,15-17.

i) St 4,6 es una cita midr?sica de Prov 3,34.

j) St 4,8 es un eco der?sico de Mal 3,7 y de Is 1,15-16

La investigaci?n conducida por Hanson aparece como menos dogm?tica si es juzgada en relaci?n con las conclusiones de Gertner. En efecto, se tiene la impresi?n de que Hanson ha logrado una aproximaci?n al conjunto de la obra neotestamentaria que corresponde m?s a su naturaleza y menos a un prejuicio del investigador. El objetivo de Hanson es la b?squeda de procedimientos der?sicos en la carta, sin dejarse llevar por el deseo de encontrar una estructuraci?n coherente de la carta a toda costa.

Otra de las ventajas del trabajo de Hanson es que, a diferencia de Gertner, no se queda en el texto masor?tico como ?nico t?rmino de comparaci?n con la carta. Recurrir s?lo al texto masor?tico supone la existencia de un texto hebreo can?nico, unificado y lineal, que no hizo su aparici?n sino hasta tiempo despu?s. Hanson, en cambio, repasa el acercamiento (der?sico en muchas ocasiones) que la Biblia de los LXX, los Targumim y otras tradiciones y escritos tienen del texto hebreo.

El Padre Cantinat, en su comentario a la Carta de Santiago[10], ha cre?do descubrir cerca de 90 alusiones el Primer o Antiguo Testamento en el conjunto de la carta. En un escrito de tan pocas citas expl?citas (8 al m?ximo) este recurso impl?cito al Antiguo Testamento es de una frecuencia digna de tenerse en cuenta. Despu?s de la presentaci?n de las dos teor?as sobre la presencia de t?cnicas o procedimientos der?sicos en la Carta de Santiago, sea que se prefiera la una o la otra, permanece como un dato fuera de discusi?n que, en las citas y las alusiones a textos del Antiguo Testamento, el autor de la Carta de Santiago se aproxima a la Escritura de manera jud?a, es decir, con un estilo t?picamente der?sico.

Sin embargo, no creo que sea propio definir simplemente la Carta de Santiago como un midr?s. Pienso, en cambio, que puede afirmarse con toda propiedad que en el conjunto de la carta son actualmente distinguibles procedimientos der?sicos o restos de piezas o tradiciones midr?sicas previas. Especialmente claros me parece el acercamiento al Sal 12 en relaci?n con St 1,2-8; Lev 9,11-18 con St 2,1-13.5,4; Is 32,17-18 con St 3,17-18 y Mal 3,7 con St 4,6-8.[11]

Algunos autores prefieren referirse a la Carta de Santiago no como a un midr?s, sino como a una halak? cristiana[12]. Siendo la preocupaci?n del autor la conducta de los cristianos, hace de las buenas obras un hilo conductor de la carta. Esto hace que la denominaci?n de halak? no est? del todo fuera de lugar. Desgraciadamente es una intuici?n que no encontr? mucho seguimiento y profundizaci?n. Recordemos que la halak? es un producto concreto del acercamiento der?sico a la Escritura o se justifica con ?l. Podr?amos, pues, concluir esta secci?n diciendo que la Carta de Santiago es una reflexi?n (o serm?n) de estilo der?sico con finalidad hal?kica[13].

El esfuerzo interpretativo y actualizante que culmina en el midr?s, no era realizado por los estudiosos jud?os recurriendo solamente a su imaginaci?n desbordada, sino que ellos trataban de extraer el midr?s del mismo texto. Para llegar a este nuevo y m?s profundo sentido del texto no se obraba, pues, de manera arbitraria sino que se usaban algunas t?cnicas que podemos descubrir en los escritos del juda?smo intertestamentario (o ap?crifos del Antiguo Testamento), que se han encontrado tambi?n en los libros del Nuevo Testamento y que pueden hallarse, incluso, hasta en algunos de los m?s tard?os libros del Primer o Antiguo Testamento. Para nuestra mentalidad occidental y moderna estas t?cnicas podr?an parecernos irrespetuosas del sentido literal del texto, pero es que est?n basadas en dos presupuestos teol?gicos que subyacen a esta ex?gesis de tipo der?sico.

A) La Escritura forma un todo unitario. La Escritura se explica por la Escritura precisamente porque la Ley, los Profetas y los Escritos (a pesar del papel privilegiado de la Torah) conforman una unidad que se explica, se aclara, se enriquece mutuamente en la combinaci?n de sus partes. Esto se hac?a patente para el pueblo en la lectura sinagogal en que se hac?a el esfuerzo de armonizar la lectura de la Torah correspondiente a ese s?bado, con una lectura de alg?n libro prof?tico[14].

B) La Biblia tiene pluralidad de sentidos. El sentido inagotable de la Escritura lleva a los exegetas jud?os a encontrar analog?as, matices nuevos, posibilidades de actualizaci?n, etc. ‘La Biblia tiene setenta caras’ dice un proverbio rab?nico[15]. Estos innumerables sentidos no traicionan el texto, sino que manifiestan la riqueza de la revelaci?n divina[16].

Entre las reglas hermen?uticas ya usadas desde antiguo en la investigaci?n der?sica se encuentran los ‘middot’ atribuidos a Hillel, un rab? del siglo I (70 a.C. – 10 d.C. aprox.). A?n cuando ?l hubiera formulado algunas de estas reglas exeg?ticas, esta comprobado que la mayor?a de ellas son anteriores a ?l y recibidas de sus maestros Shemay? y Abtali?n[17]. Exponemos aqu? en una breve s?ntesis en qu? consisten estas siete reglas.

Qal Wahomer (ligero y pesado). Es el equivalente a nuestro ‘a minori ad maius’. De un caso ligero (qal) se deduce un caso m?s importante o pesado (homer). Por ejemplo: un trabajo que est? prohibido realizar en d?as de fiesta de categor?a inferior a la fiesta de la pascua, est? forzosamente prohibido en la pascua.

Gezerah Shawah (decisi?n id?ntica). Es la analog?a de dos expresiones encontradas en dos textos distintos. Estos dos textos pueden ser relacionados por el exegeta por el solo hecho de tener un vocablo en com?n (Jn 12,13-15). Es una especie de concordancia de expresiones id?nticas.

Binyan ab mi katub ehad (construcci?n de una ley general partiendo de un texto). Es la generalizaci?n de una ley particular. Por ejemplo: Dt 17,6 establece la necesidad de dos testigos para un testimonio v?lido en el nivel jur?dico. Esta regla valdr? dondequiera se hable de juicio en toda la Escritura.

Binyan ab sheney ketubim. La misma regla precedente amplificada a dos vers?culos en lugar de uno solo)

Kelal u-frat (general y particular). Si un vers?culo comienza con un caso general y enseguida es mencionado uno particular, la afirmaci?n se limita al contenido del caso particular (Lev 1,2.14). Si, en cambio, se comienza por el caso particular, el tema general mencionado posteriormente se convierte s?lo en una simple a?adidura (Lev 22,8-9). Es una regla usada sobre todo para textos jur?dicos.

Kayose bo bemaqom aher (como se dice en otro pasaje). Es la explicaci?n de un pasaje oscuro por otro m?s claro.

Dabar ha-lamed me’inyano (Se aprende por el contexto). Consiste en fijar el sentido de un texto en baso a su contexto pr?ximo o remoto.

Estas reglas fueron posteriormente ampliadas por Rab? Ismael a 13 y, ulteriormente, por Rab? Eliezer a 32. Estas ampliaciones son, sin embargo, tard?as y por ello no nos son ?tiles como t?rmino comparativo con el Nuevo Testamento.

En el Nuevo Testamento estas reglas fueron expl?citamente aplicadas en algunas ocasiones por el autor. En otros casos pueden descubrirse en la tradici?n que el escritor recibe, asimila y reutiliza en su obra. Es decir, un autor puede hacer uso de estas reglas en su ex?gesis personal o puede aceptar impl?citamente su uso como parte de una tradici?n exeg?tica recibida.

Otras t?cnicas exeg?ticas de comprobada antig?edad (porque han sido encontradas incluso al interior del Primer o Antiguo Testamento) son las llamadas t?cnicas de filolog?a creadora[18] que, interes?ndose en los peque?os detalles del texto y en cada una de sus partes, originan nuevos sentidos. Entre estas t?cnicas se encuentran el cambio de vocalizaci?n de las consonantes que da origen a otra palabra (‘al tiqr?), el doble sentido que puede tener una misma palabra (tart? mishma), la consideraci?n del valor num?rico de las consonantes (guematr?a), la asonancia entre palabras parecidas desde el punto de vista fon?tico, etc.

Siendo la Carta de Santiago un escrito con pocas citas expl?citas es dif?cil encontrar el uso tambi?n expl?cito de una t?cnica determinada. Pero buscando en lo impl?cito, creo haber identificado algunas de las t?cnicas que he mencionado. Es presentar estas huellas dedicar? la ?ltima parte de este trabajo.

a) En St 1,25 y 2,12 se habla de una novmon tevleion to;n th`" ejleuqeriva" (ley perfecta de la libertad) y de novmou ejleuqeriva" (ley de la libertad). Es discutido por los comentaristas si esta ley perfecta de la libertad se refiere a la ley mosaica, al mensaje de Jesucristo o a la ley mosaica perfeccionada por Jes?s. Dejando de lado esta discusi?n de car?cter teol?gico yo descubro que Santiago acepta y reutiliza una tradici?n que usa la t?cnica ‘al tiqr?’. Haciendo alusi?n al Sal 19,8 que llama a la Torah ‘ley perfecta’ ( tevleion ), el autor de la Carta de Santiago a?ade que es una ley ‘de libertad’. Como est? atestiguado en algunos comentarios rab?nicos[19], la consideraci?n de la ley como ‘perfecta’ iba unida al comentario de Ex 32,16, en donde la palabra hebrea ‘harut’, ( tWrj; ) que quiere decir ‘grabada’ (enti?ndase, grabada en la piedra) se lee ‘herut’, que quiere decir libertad. Esta tradici?n era ya conocida por Fil?n de Alejandr?a, lo que se?ala su antig?edad. El terminus a quo de la tradici?n de Fil?n es el siglo I, lo que posibilita el hecho de que fuera una tradici?n ya conocida por el autor de la Carta de Santiago[20].

b) En St 2,21-24 se retoma la historia de la ‘Aquedah’ de Isaac narrada en Gn 22,12. En esta historia Abrah?n es llamado ‘temeroso de Dios’ (ha,r]yI hw:hy)) Cuando el autor de la Carta de Santiago llama a Abrah?n ‘amigo de Dios’ (ybih}ao µh;r;b]a) est? haciendo referencia a Is 41,8 y a otros textos. Se trata de la transmisi?n de una tradici?n der?sica que iluminaba el texto del G?nesis con otros textos de la Escritura. Es la regla 6 de Hillel. El ‘temeroso de Dios’ es interpretado as? como el ‘amigo de Dios’. Esta interpretaci?n aparece ya en Fil?n, el cual relaciona el amor que Dios siente por Abrah?n con el sacrificio de Isaac[21]. El principio de la unidad de la Escritura queda de manifiesto.

c) En el mismo pasaje de la ‘aquedah’ de Isaac el autor de la Carta de Santiago usa el verbo griego ‘anaferw’ (ajnenevgka") que es t?pico para se?alar la acci?n del ofrecimiento del sacrificio. El griego ‘anaferw’ traduce la expresi?n hebrea Whle[}Y pero el texto masor?tico se cuida mucho no de usar esa expresi?n refiri?ndola a Isaac, sino la usa solamente cuando Abrah?n toma el cordero. Isaac es solamente 'atado' ( dqo[}Y"w ) lo cual es testimoniado por el nombre con el que esta tradici?n se conserv? en el juda?smo: 'aquedah'. El autor de la Carta de Santiago, no obstante, refiere lo dicho en el vers?culo 13 del cordero, al vers?culo 9 donde se habla de Isaac. Es probable, desde mi punto de vista, que la uni?n de los dos textos haya sido realizada porque los dos textos usan un verbo en com?n: Abrah?n "toma" el cuchillo ( jQ'YIw" ) para degollar a Isaac y "toma" ( jQ'YIw" ) m?s tarde el cordero que el ?ngel le entrega y que ?l ofrece en sacrificio. Es la aplicaci?n de la regla 2 de Hillel, la Gezer? Shawah[22].

d) Un ?ltimo ejemplo me ha planteado una inquietud que quisiera compartirles brevemente. Las t?cnicas de que hemos hablado son t?cnicas exeg?ticas, es decir, las descubrimos en la manera como el autor maneja el texto del Primer Testamento o alguna tradici?n exeg?tica precedente que ?l recibe y asimila. Sin embargo, algunos estudiosos[23] han querido encontrar estas t?cnicas aun en el caso de que el autor sagrado no haga referencia ninguna a un texto veterotestamentario. En este caso, las reglas exeg?ticas se habr?an convertido en una especie de h?bito de pensamiento. De ser as?, St 3,3 podr?a estar reflejando el uso de la primera regla de Hillel: As? como el freno es capaz de controlar a todo el caballo, cu?nto m?s la lengua a la persona. Este tipo de aproximaci?n al uso de las reglas exeg?ticas de Hillel en el Nuevo Testamento me parece peligroso, porque puede confundir f?cilmente un tipo de razonamiento com?n de orden l?gico con la utilizaci?n de una regla exeg?tica. Soy de la opini?n que, mientras no haya referencia, al menos impl?cita, al texto b?blico, no puede hablarse de uso de las reglas exeg?ticas. No basta demostrar la similitud entre un razonamiento l?gico y una regla exeg?tica: es preciso demostrar que la intenci?n del autor era, precisamente, hacer ex?gesis interpretativa de un texto b?blico.

Conclusiones

La Carta de Santiago es un escrito de caracter?sticas der?sicas. Siendo un escrito exhortativo dirigido a dar motivaciones para el bien obrar puede ser considerado en la tendencia hal?kica del midr?s.

En la Carta de Santiago encontramos, m?s que el uso inmediato del Primer o Antiguo Testamento, el recurso a par?frasis b?blicas, alusiones veladas al texto y tradiciones der?sicas precedentes. Por esta raz?n el trabajo de investigaci?n en esta l?nea debe hacerse cuidadosamente y a profundidad, tratando de hacer expl?cito lo impl?cito. De lo contrario, se corre el peligro de permanecer en un nivel meramente superficial.

La Carta de Santiago ha utilizado en su acercamiento al Antiguo Testamento t?cnicas propias de la investigaci?n der?sica. El an?lisis de cuatro casos nos ha revelado –al menos en tres de ellos– que el tipo de ex?gesis del Antiguo Testamento contenido en la carta es de estilo der?sico, estilo que caracterizaba al mundo jud?o de su tiempo.

El estudio del trasfondo jud?o del Nuevo Testamento debe pasar de la consideraci?n del texto citado o aludido, al descubrimiento de la tradici?n der?sica subyacente, a su dataci?n, y por ?ltimo, a la posibilidad de identificar la t?cnica concreta de la que el autor se ha servido. Solamente entonces la investigaci?n es completa.

Aunque esta es una conclusi?n que ya he mencionado antes, es preciso no dejar de insistir en la importancia del estudio del trasfondo jud?o de los textos neotestamentarios en el trabajo de ex?gesis moderna. Para decirlo con palabras de Vermes: “Se ha convertido en una cosa obvia para muchos, al menos en teor?a, que el estudio del trasfondo jud?o del Nuevo Testamento no es un extra opcional, sino que al contrario, no hay un adecuado entendimiento de las fuentes cristianas que sea concebible sin ?l”[24].

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Basta observar el positivo recibimiento que los estudios midr?sicos y targ?micos de la llamada “Escuela Espa?ola” han tenido en los c?rculos exeg?ticos de todo el mundo.

[2] Un ejemplo de esto lo tenemos en DEL AGUA P?REZ, El m?todo midr?sico y la ex?gesis del Nuevo Testamento (Valencia 1985), con abundante bibliograf?a en las pp. 295-307

[3] WRIGHT G., The literary Genre Midras, (Staten Island 1967). Para otras definiciones de Midr?s puede verse BLOCH R., Midrash, en DBS tomo V (Par?s 1957) pp. 1263-1281

[4] LE DEAUT R., A propos d’une d?finition du midrash, Bib 50 (1969) pp. 395-413.

[5] A Diez Macho, pionero en los estudios midr?sicos, prefiere referir la palabra midr?s a las obras escritas, resultado de la actividad exeg?tica jud?a, y referirse a la acci?n de interpretar con la expresi?n “m?todo der?sico”. Cfr. DIEZ MACHO A., Der?s y ex?gesis del Nuevo Testamento, Sefarad 35 (1975) pp. 37-89 Procuraremos, en lo posible, ce?irnos a esta terminolog?a.

[6] As? piensa GERTNER M., Midrashim in the New Testament, JSS 7 (1962) pp. 269-270

[7] Ibid pp. 267-292

[8] La diversidad de temas en la Carta de Santiago y su inconexi?n ha sido se?alada por muchos exegetas. Mart?n Lutero, por ejemplo, en su Vorrede auf die Episteln Sanct Iacobi und Judas, se?alaba la carta de Santiago como una colecci?n de dichos ‘wirft so un?rdig eins ins ander’.

[9] Cfr. HANSON A., Seminar Report NTS 25 (1978) pp. 526-527; Seminar Report (Dactilogr.) 1979

[10] CANTINAT J., Les ?p?tres de Saint Jacques et de Saint Jude (Paris 1973) pp. 18-20

[11] De todas formas es importante la recomendaci?n que hace MILLER M., The Use of OT in the NT, JSJ 2 (1975) pp. 37-82: “That does not mean that any evidence of biblical texts in the NT should automatically be described as midrash. I think the minimum requirement for the use of this term as a substantive will be the presence of a literature unit to which the biblical citations or allusions clearly belong as formative elements at some stage in the development of that literary unit”. Esta opini?n nos previene de los excesos de querer encontrar “midrashim” a cada paso sin tener las pruebas suficientes.

[12] Pionero de esta corriente es RIVERA L.F., La Ep?stola de Santiago como modelo de halak? cristiana, Cuadernos Teol?gicos 1,4 (1972) pp. 32-48

[13] “...and while James doesn’t present a staccato roster of apodictic commands, one must infer from his sermonic, midrashic mode, a large number of strong recommendations for right conduct. This is halak?”. Cfr. SIGAL Phillip, The Halak? of James, en HADIDIAN D.Y. (ed) Intergerini Parietis Septum. Essays presented to Markus Barth on his 65o. birthday (Pittsburgh 1981) p. 338

[14] Para el ciclo de lecturas en la sinagoga puede verse MANN J., The Bible as read and preached in the old synagogue (New York 1971)

[15] Be Midbar Rabba 13,15

[16] “...El doble sentido, o ‘sensus plenior’ que a muchos (exegetas modernos) parece exageraci?n por exceso, a los hermeneutas jud?os o judeocristianos les hubiera parecido exageraci?n por defecto”. DIEZ MACHO, Op.Cit, p.38

[17] Cfr. STRACK H.L., Einleitung in Talmud und Midrasch (M?nchen 1976) pp. 96-108. Una exposici?n sint?tica en castellano en DEL AGUA P?REZ, Op.Cit. pp. 57-58 y, en franc?s, en MANNS F., Pour lire la Mishna (Jerusal?n 1984) pp. 51-52

[18] Cfr. DEL AGUA P?REZ Op.Cit. p. 56

[19] M. Ab 6,2; B Er 54 a

[20] De Vita Mose 2,42

[21] De Abraham 37 (170); 45 (262)

[22] Sigal es de la opini?n que este cambio es cristol?gico, es decir, el autor de laCarta de Santiago tendr?a en mente el sacrificio de Isaac como prefiguraci?n del sacrificio del verdadero cordero, Cristo. Opini?n sugerente, pero muy discutida por otros autores. Cfr. SIGAL Op.Cit. p. 348

[23] V?ase, por ejemplo, el uso que el P. Manns hace de las reglas de Hillel en san Juan. Cfr. MANNS F., Ex?g?se rabbinique et ex?g?se johannique, RevBi 94/4 (1985). 525-538

[24] VERMES G., Jewish Studies and New Testament Interpretation, JSJ 31 (1980) pp. 1-17